文：楊弘任
編注：《社區如何動起來？黑珍珠之鄉的派系、在地師傅與社區總體營造》一書由群學出版有限公司出版。
本次刊登內容節錄自本書附錄三。
台灣社會經歷一九九０年代的社區總體營造風潮之後，關於「在地性」（locality）的課題極為要緊，「在地性」到底具有哪些特質，在不斷的現代性、都市化、全球化、符號消費化等外來力量衝擊後，「在地性」將會呈現哪些轉型的趨勢？同時，社造運動的外來行動者，也持續帶來關於長遠社會改革的知識實作與理念範疇，這些外來的知識與範疇，最終將會如何與在地既有的知識與範疇產生有意義的對話與轉型？
本文由「邊界」（boundary）的概念入手，嘗試界定並探討「在地性」的性質。任何社造行動者都需在血緣、地緣、祭祀圈所造就的在地性邊界內，同時進行「邊界維繫」與「社會改革」的雙重行動。在地性邊界的歸屬感之下，也使村落社區或街道巷弄形成了代代相傳的「地方知識」與「在地範疇」。地方知識可再次分為「認知化的常識」與「身體化的技術」，後者更能以自身風格迎向外來的「專家知識」，進行有意義的相互轉譯。在社造風潮中，在地範疇最具重要性的即是「公共性」的範疇，在公共參與、公民社會與公民性的外來範疇引領下，在地性必須在實作中重啟想像力，找出以在地範疇有效轉譯外來範疇的新方向。
社區營造中專家知識與地方知識，如何轉譯？如何合作？（照片來源：一心）
在地性、邊界與文化轉譯
在地性的概念是尺度範圍彈性極大的概念，在地性經常是在與各種不同的外來力量對比時被界定出來的。當對比的尺度調整時，在地性的意涵跟著調整。[1] 最大大到一整個文化區域、國族國家都可宣稱自身的在地性，其次在國族國家的內部分野上、在特定行政地理範圍上也可能宣稱在地性，最小則是小到以村落社區或街道巷弄來宣稱在地性。以最大的文化區域歸屬感（belonging）而言，人們並不驚訝會有一種像是對比於強勢基督教文化圈的回教文化圈，在對比中，回教文化圈即是一種在地性。以我們自己身處台灣社會所熟悉的生活世界而言，這樣在地性的尺度彈性，則可以從我們是東亞儒家文化圈、我們是台灣本土認同、我們是中南部人、我們是屏東人、嘉義人或彰化人，一直到最小尺度的我們是某個小村落裡的林邊人、新港人或小龍村人。[2]
[1] Clifford Geertz（1992）在一篇回應文章〈「地方知識」及其限制：一些附帶意見〉（“Local Knowledge” and Its Limits: Some Obiter Dicta）中，也刻意以誇飾的比喻說明，「地方」（local）很明顯是個相對性的術語，「在太陽系之中，地球是地方；在銀河系之中，太陽系是地方；在宇宙之中，銀河系是地方。對高能物理學家而言，粒子的世界即是全世界，而粒子即是地方。」
[2] 見Bernard Gallin，蘇兆堂譯，《小龍村：蛻變中的台灣農村》（台北：聯經，1965/1979）。「小龍村」即是彰化線埔鹽鄉新興村。離開田野四十二年之後，一九九九年Gallin（葛伯納）再訪小龍村，也刺激了村民成立「小龍村文化館」，開啟該地的社區總體營造。
從在地性自我辨認的臨界點來看，「過了這裡就不是」的在地歸屬感，一直需要有「邊界」來維繫。在邊界的意義上，尺度越大的在地性，邊界其實越不明確。文化區域的邊界，總有不同文化交界的灰色地帶在轉圜；國族國家成員的邊界，也因歷史變動下國族的複雜組成過程而留有商榷餘地；以至國族國家內部分野上，某些人群分類似乎在認知上人人同意，但實際要劃出邊界線仍是極大困擾的難題。但是，當在地性的尺度縮小到村落社區或街道巷弄時，這樣歸屬感的邊界就十分清晰了，「你是小龍村人？」「不是啦、我是隔壁庄人！」這樣的自我認同清晰而鮮明。同樣的情況，當屏東縣林邊鄉開始發動社區總體營造時，一開始一個外來者經常不解於林邊在地人很認真說出「那是林仔邊人在做的，我們竹仔腳庄還沒有這個計畫。」行政區域上，竹仔腳庄不就是林邊鄉的一村嗎？經過耆老以各種生動的在地歷史事件反覆提示下，外來者終於慢慢摸索清楚，原來林邊鄉有「內五村」與「外五村」之分，外五村各自以自己村落為認同，同時統稱內五村為「林仔邊」；於是外來者聽到，在地人說得很大聲，外五村的「竹仔腳庄」（竹林村）當然不是「林仔邊」（林邊鄉）。[3] 這樣的狀況也出現在社區總體營造的先驅所在，嘉義縣的新港鄉。社造多年經驗中，新港鄉不時出現像是這樣的說法：「我們三間村最近才動起來，之前是他們新港人在做的……」、「雲門下鄉、國際藝術節，那是街面四村在做的；我們是庄腳人，我們不懂那些事情……」[4] 行政範圍下的新港鄉二十三村，一樣鮮明有著「街面四村」與其他村落的不同認同；「街面四村」被稱做新港，四村之外則是各自以傳統的庄名形成認同。
[3] 見楊弘任，《社區如何動起來──黑珍珠之鄉的派系、在地師傅與社區總體營造》（台北：左岸文化，2007）。尤見第二章〈黑珍珠之鄉的地方派系〉，關於派系起源與村落認同的關連。
[4] 見李宗麟、楊弘任，〈社造如何可能？──以新港社造「在地化」歷程為例〉，收入吳根明、張義東主編，《南台灣社會發展學術研討會論文集》（屏東：屏東教育大學，2008）。
台灣社會一九九０年代迄今的社區總體營造運動，就是座落在如此鮮明「在地性」邊界的基礎上。從另一種角度看來，台灣社造運動的有利條件即是，一直以來村落社區或街道巷弄的「邊界」持續被生活中的人群維繫著；而當社造運動發生時，則是有效「挪用」並「昇華」了這樣的邊界與歸屬感。實則，台灣社會中，小尺度在地性的邊界，並不是被社造所創造出來，社造只是善用了這樣既存的邊界。早在台灣工業化起步初期，一九五０年代西方人類學者來到我們的村落進行民族誌田野調查，他們就已深刻描述出像「小龍村」一樣正在經歷工業化衝擊的農村村落全貌了。[5] 在村落社區中，血緣被編織成稱謂繁複、互動綿密的親屬關係，地緣也與灌溉引水、農漁節氣等聯結為特定的產業樣貌，加上聚落中主要公廟確立後，祭祀圈裡週期性的節慶反覆確認在地生活世界中每家每戶的丁口成員，而繞境祈福的儀式也反覆將在地生活世界的地理範圍標定出來。就像這樣，在台灣漢人社會的村落社區中，血緣、地緣、祭祀圈持續再生產整個村落明確的邊界。更有甚者，社造運動尚未來臨之前，幾十年之間，地方派系早已在血緣、地緣、祭祀圈基礎上反覆演練極有效率的選舉動員了。[6]
村落間的邊界被生活中的人群維繫著，如祭祀遶境。（照片來源：曾博紳 ）
因此，在台灣漢人社會中，小尺度村落社區的在地邊界並不因都市化、城鄉人口流動等資本主義的工業現代化外來力量而崩解。人們看到的反而是，晚近以「小龍村」之名加入彰化縣埔鹽鄉社造行列的同時，「小龍村」的公廟早已翻建得更氣派、香火也更加興旺了，幾十年之間，該村旅外人群感念神明庇佑，事業有成時不忘捐贈在地廟宇，而仍然留鄉的在地人群更是感念神明庇佑，無論是在地提供全球化流行飾品加工的小工廠、在地生產稻米蔬果的農民、小店家、公教服務業人員，每當公廟祭祀圈節慶儀式舉辦時，仍是在地生活世界邊界內熱鬧滾滾的頭等大事。[7]
由此看來，當「在地性」的議題被提出討論時，絕不能粗率的將所有關於「在地性」的現象簡化為想像的共同體，此時能做的最多是，就算以想像的共同體來定位大尺度的地方，但仍須以邊界內的歸屬感來定位小尺度的地方。直至今日，在地方邊界之內，人們仍是頻繁的面對面互動。[8]
[5] 見Bernard Gallin，蘇兆堂譯，《小龍村：蛻變中的台灣農村》。
[6] 見楊弘任，《社區如何動起來──黑珍珠之鄉的派系、在地師傅與社區總體營造》。
[7] 小龍村的公廟是「仁興宮」，奉祀之主神是「馬府大使公」，每年農曆四月二十四日為主要慶典。
[8] 見Vered Amit, Reconceptualizing Community, in Vered Amit （ed.）, Realizing Community （London and New York: Routledge, 2002）. Amit特別強調「面對面互動」的社會關係仍是社區「在地性」（locality）之重要性質，不可直接以「想像的共同體」取代。
從小尺度村落社區或街道巷弄的構成性質中，明確呈現出台灣社造運動足以形成的重要基礎即是：這裡仍有明確的邊界與歸屬感。但社造運動當然不是單純強化血緣、地緣、祭祀圈等邊界內歸屬感的集體行動；社造運動就是要改造邊界內人群既有的生活世界，要將文史認同、環境保護、草根民主、在地社福、有機農業、在地綠能、在地工藝、在地產業，甚至兩性平權等有意義的價值與實作帶進來。於是我們發現，社造運動必定是一種「雙重行動」，任何有動員力的社造行動者，必定同時要進行「邊界維繫」（boundary maintenance）與「社會改革」（social reform）的雙重行動。然而，雙重的行動力量並不是彼此協調一致，反而是，每當「邊界維繫」的力量投注過多時，這樣的社造很容易回到既有體制的再生產，亦即人群認同固然加深了，但新的價值與社會想像卻停滯了；反之，每當「社會改革」的力量投注過多時，社造行動者很可能會解離於社區實作感（practical sense），甚至變成沒有在地動員力的一種價值倡議團體。
形成在地性認同的這一條邊界，同時也將「在地人」與「外來者」劃分開來。有一類外來者是與在地人具有一樣實作邏輯的人群，「某某是隔壁庄人」、「某某不是我們這裡人」，在這樣的敘述中呈現了，這一類被區辨出來的外來者仍是歸屬於某一地方裡血緣、地緣、祭祀圈之下的另一群人，就像在林邊內五村人與外五村人之間、或者在林邊人與新港人之間，雖然彼此清楚各有邊界、各自不同，但卻共享一致的實作邏輯。至於另一類外來者與在地人之間，則是鮮明擁有相互差異的實作邏輯，「他們說的那些是理論啦」、「他們把事情想得太理想啦」，當在地人頻繁的以「理論」或「理想」來界定社造行動外來者並呈現彼此差異時，其實隱藏在背後未明確說出的即是，帶有社會改革理念的社造行動者「不懂」在地人，社造行動者雖然早已身在本地或來到本地許久了，但還沒能穿透這條看不見的邊界，進入在地人彼此不必言宣的共享實作邏輯中。[9]
那麼，什麼是在地性邊界之中的共享實作邏輯呢？一個同時處於在地性「之內」、又必定是「之外」的社造行動者，如何借力使力、順勢拿捏「邊界維繫」，與「社會改革」看似矛盾的雙重行動驅力呢？我認為，在地性邊界內的共享實作邏輯，即是由在地的「知識」與「倫理」兩大要項支撐住，由這兩大要項構成了在地實作邏輯的主要樣貌，也就是說其中涵攝了在地人彼此不必言宣的、人人已然感知的「關於人們如何做事的方式」，以及「關於人們如何做人的方式」。
在地性邊界之內有其「如何做事」的知識與技術實作傳統，我將稱之為「地方知識」（local knowledge）；在地性邊界之內也有其「如何做人」的倫理與公共參與傳統，我將稱之為「在地範疇」（indigenous category）。這樣的地方知識與在地範疇，做為在地人彼此共享、代代傳承的實作邏輯，並且被守護在既有的血緣、地緣、祭祀圈綿密關係網絡之下，共同織就了看不見卻強而有力的邊界與歸屬感。這就是在地性的根本要素，這就是台灣漢人社會縱使經歷日治殖民、當代都市化、城鄉流動與全球化等力量強烈衝擊後，仍能保有在地性的源由所在。
然而，一個地方之中人們「如何做事」與「如何做人」的問題，並不是純然靜止不動、全盤再生產上一世代的實作邏輯。日治時期一九二０年代文化協會與農民組合早熟又早夭的社會改革行動，即是一次鮮明想介入在地性並轉變在地性的行動嘗試。[10] 就此脈絡，一九九０年代的社造運動，也應該定位為再一次介入並轉變在地性的行動嘗試，只是，這一次是在台灣社會更加資本主義化也更加本土化與民主化的條件下出現了。關於「如何做事」的問題，除了地方知識的基礎之外，必然需要考量專業化科技系統等專家知識如何介入的問題；關於「如何做人」的問題，除了在地範疇的延續之外，也必須經受民主化公共意識等外來範疇衝擊的問題。
本文固然是從地方知識與在地範疇出發，但此時此刻台灣社會在地性之中的地方知識與在地範疇，都已必須面對專家知識與外來範疇不可避免的交錯影響了。本文認為，經過一九九０年代社造運動的風潮洗禮，在可見的未來，台灣社會的地方知識與在地範疇仍是會被守護於在地性邊界之內，但必然是轉譯專家知識後的地方知識以及轉譯外來範疇後的在地範疇了。
我認為只有「文化轉譯」（cultural translation）的行動能克服「邊界維繫」與「社會改革」雙重行動的可能矛盾，並將兩者相互加乘的力量誘發出來。「文化轉譯」，即是不同興趣取向的行動者之間，「相互以自己的語言，說出對方的興趣」；[11] 亦即讓著眼於「邊界維繫」的行動力量與著眼於「社會改革」的行動力量之間，相互轉譯對方的行動興趣，而仍在自身邊界內形成邊界中對外來刺激有意義的挪用與改變。
[9] 見吳介民、李丁讚，〈傳遞共通感受：林合社區公共領域修辭模式的分析〉，《台灣社會學》9(2005): 119-163。文中強調社造行動者「講道理」與「搏感情」的修辭必須交錯使用，方能形成有效的社造帶動力。
[10] 相關史實，以嘉義為例，可參閱楊弘任，《嘉義縣志‧卷五‧社會志》（嘉義：嘉義縣政府，2009）。尤見其中「第三篇 社會衝突與社會運動」之「第二章 日治時期的社會衝突與社會運動」。
[11] 關於「文化轉譯」機制的深入討論，詳見楊弘任，《社區如何動起來──黑珍珠之鄉的派系、在地師傅與社區總體營造》。
《社區如何動起來？：黑珍珠之鄉的派系、在地師傅與社區總體營造（增訂版）》
作者：楊弘任
出版社：由群學出版有限公司
出版日期：2014年7月
